人文易與民族魂

　　八十年代中國出現(xiàn)的《周易》研究的熱潮中，象數(shù)易的得以復(fù)蘇，科學(xué)易的乘勢掘起，考古易的不斷開拓，均取得了引人注目的新進展和新成果；同時，作為周易熱的一股支流，反映社會機遇心理的滋長，占卜易也一度流行。相形之下，人文易的研究反而顯得薄弱了。而人文易，凝結(jié)在易學(xué)傳統(tǒng)中的人文意識和價值理想，似乎應(yīng)當(dāng)成為易學(xué)和易學(xué)史研究的主線和靈魂。

　　一《易》之為書與易學(xué)分派

　　《易》，既被儒門列為“六經(jīng)之首”，又被道家尊為“三玄之一”，以其歷史形成的理論優(yōu)勢和特殊地位，被贊為“大道之原”、“圣人之蘊”，成為我們民族傳統(tǒng)文化精神和哲學(xué)智慧的主要的“活水源頭”。

　　關(guān)于《易》之為書，從《易傳》作者起，歷代相沿，己有多種說法。如《易傳》中確有一種說法：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫�生變化。……是故，君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占�！庇终f“探賾索隱，鉤深致遠，成天下之亹亹者，莫大乎著龜。是故，天生神物，圣人則之�！�…” （《易傳·系辭上傳》） 這些話可以被理解為《易》乃巫覡所用的占卜之書，不過是古代宗教巫術(shù)文化的殘留。作為占卜用的“蓍龜”，被看作是“天生神物”，比圣人還具有更大的權(quán)威。

　　但《易傳》中更別有其他富于理性的說法，如認為“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天下之道”(“天下”今本作“天地”，據(jù)陸德明《經(jīng)典釋文》與李鼎詐《周易集解》校改)�！把鲆杂^于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說�！保ā兑讉鳌は缔o上傳》）“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉�！保ā兑讉鳌は缔o下傳》）“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義�！保ā兑讉鳌ふf卦傳》）還說：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝�不可為典要，唯變所適�！保ā兑讉鳌は缔o下傳》）這是說，《易》是圣人仰觀俯察的結(jié)果，其所反映的是天地人三才之道，即自然運行與人類活動的普遍法則，而這些法則，作為陰陽（剛?cè)�、仁義）的交錯變化，并非死板固定的而是“變動不居”的。這里的“幽明之故”、“死生之說”,“性命之理”等，并無神秘意味，不過是對客觀事物矛盾運動的樸素的概括和說明。一方面，強調(diào)了這些反映天地人物固有的矛盾運動的法則是客觀的、普遍的，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易傳·系辭上傳》）乃至具有不可違抗的神圣性。另一方面，更強調(diào)了《易》所揭示的“圣人之道”，乃是對這些天地人物矛盾運動法則的模擬、掌握和運用，是一種“極深研幾”的哲學(xué)智慧。所以說：“夫《易》，圣人所以極深而研幾以化成天下”。（《賁卦·彖辭》）這就充分肯定了人作為智慧主體的意義，肯定了人的自覺能動作用。人文化成的思想，成為“易道”的中心與歸宿。《易傳》作者如此詮釋“易道”，實際上是對《易》的原始象數(shù)系統(tǒng)以及流為占卜書之后的卦象、筮數(shù)等，進行了哲學(xué)理性的加工，對“天地自然之易”（朱熹語）貫注以人文價值理想。遂使由《經(jīng)》到《傳》的“易學(xué)”，固有地就兼涵了“明于天之道”的科學(xué)理性、“察于民之故”的價值理想、“是興神物以前民用”的占卜信仰這三方面的內(nèi)容，在不同的條件下發(fā)揮著“以通天下之志”、“以定天下之務(wù)”、“以斷天下之疑”的社會作用（《易傳·系辭上傳》）。因此，合《經(jīng)》《傳》為一體的“易學(xué)”，擺脫了原始巫術(shù)形態(tài)，容納和體現(xiàn)了古先民的科學(xué)智慧、人文理想與神道意識，三者既相區(qū)別，又相聯(lián)系，且互為消長，在不同歷史時期、與不同學(xué)術(shù)思潮相激蕩而發(fā)揮其不同的文化功能�！端膸炜偰刻嵋�》所說：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說，而好異者又援之以入易，故易說至繁�！睂嵵笟v史上“易學(xué)”與各門學(xué)術(shù)的雙向交流和互相滲透，使“易學(xué)”容納了各種學(xué)術(shù)成果，有著繁雜的內(nèi)容。所以，對于《易》之為書，殊難一語中的，所謂“以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”（《易傳·系辭上傳》）允許見仁見智，各引一端。一部易學(xué)史，正是在今、古、漢、宋、各家各派聚訟紛織的多維格局中得到發(fā)展的。

　　關(guān)于易學(xué)分派，初無定說，各自立論大都有一定的歷史依據(jù)。先秦的“三易”、“九筮”之說，已不傳。從西漢起，有傳《易》的專門之學(xué)。初諸家皆祖田何，得立學(xué)官，孟喜、京房吸取當(dāng)時天文、歷法等科學(xué)成果所闡發(fā)的“卦氣”說，影響深遠。民間還有費直傳古文易，專以《易傳》解經(jīng)，既長筮占，又頗重義理。同時，司馬談、《淮南子》作者、嚴君平、揚雄等，又多援道家言解《易》，尤重義理；而揚雄撰《太玄》，又頗受孟、京一派易學(xué)的影響。到東漢，讖緯思潮中神學(xué)與科學(xué)并存，促使鄭玄、荀爽、虞翻、魏伯陽等均重視并發(fā)揮了《易》象數(shù)學(xué)的成果；唯有王肅解《易》，又獨重義理，排斥象數(shù)，成為王弼易學(xué)的先驅(qū)。足見，漢代易學(xué)，并非全主象數(shù)；且《易》象數(shù)學(xué)中，也派別各異，精糟可分。如京房易學(xué)中有些內(nèi)容，以其與當(dāng)時天文、歷候等科學(xué)成果相聯(lián)系而形成的象數(shù)思維模式，有其合理成份，對當(dāng)時和以后的哲學(xué)和科學(xué)思想的發(fā)展，都產(chǎn)生過積極的影響。故將歷史上的易學(xué)流派，粗分為象數(shù)與義理兩大派，自無不可，但尚需進一步規(guī)定。李鼎祚在《周易集解·序》中曾認為：“自卜商入室，親授微言，傳注百家，綿歷千古，雖競有穿鑿，猶未測淵深�！彼�舉出鄭玄、王弼為代表，指斥“唯王、鄭相沿，頗行于代，鄭則多參天象，王乃全釋人事，且《易》之為道，豈偏滯于天、人者哉?”李鼎祚似乎把唐以前的易學(xué)又區(qū)分為“天象易”與“人事易”，雖不準(zhǔn)，亦有據(jù)，且試圖超越兩派的“偏滯”。宋代易學(xué)有新發(fā)展，范仲淹、胡瑗、程頤、張載等吞吐佛老，回歸《易》《庸》，使之哲理化，把天道與人事統(tǒng)一起來，推進了《易》義理學(xué)的發(fā)展。而陳摶，劉牧等則提倡《河圖》《洛書》之學(xué)，提出“先天易”與“后天易”的劃分；周敦頤、邵雍進而發(fā)揮傳統(tǒng)的《易》象數(shù)學(xué)中的哲理與數(shù)理；朱熹、蔡元定等繼之對陳摶的先天易圖認真研究，并溯源于《周易參同契》，使《易》象數(shù)學(xué)中的一些智慧成果得以流傳下來并得到一定的理性疏解。這樣歷史地形成一個條件，易學(xué)之象數(shù)學(xué)和義理學(xué)有可能達到一種新的綜合，在此基礎(chǔ)上孕育著新的易學(xué)分派。如王夫之在十七世紀中國的特定歷史條件下，總結(jié)、繼承了宋代易學(xué)的諸方面成就，既深刻批判了傳統(tǒng)的《易》象數(shù)中某些神秘主義和形式主義；又同時重視《易圖》的研究，強調(diào)象數(shù)學(xué)與義理學(xué)在新易學(xué)體系中的統(tǒng)一，在“易為君子謀”的義理前提下不廢占易，認為“學(xué)易”與“占易”可以并存（王夫之：《周易內(nèi)傳發(fā)例》）。王夫之在“學(xué)易”方面的重大貢獻，在于全面而系統(tǒng)地發(fā)揮了《易》義理學(xué)中的“人文化成”思想，利用傳統(tǒng)易學(xué)的范疇和理論框架，展開了他的具有早期啟蒙性質(zhì)的人文哲學(xué)體系。王夫之的“尊生”、“主動”、“貞生死以盡人道”的易學(xué)思想，可以說是走出中世紀的近代“人文易”的雛型。與之同時代的方以智父子，以數(shù)衍易，醫(yī)易會通，從“質(zhì)測即藏通幾”“立象極數(shù)，總謂踐形”的觀點出發(fā)，把律歷、象數(shù)、醫(yī)藥、占候……等都看作是“圣人通神明，類萬物，藏立之《易》”的“數(shù)理”（方以智：《通雅·自序》）；其“核物究理”、“探求其故”的易學(xué)思想，也可以說是走出中世紀的近代“科學(xué)易”的先聲。

　　二、“科學(xué)易”與 “人文易”

　　“科學(xué)易”與“人文易”，可說是相對待而形成的名稱；用“科學(xué)易”與“人文易”來劃分易學(xué)流派，似乎有其現(xiàn)實的客觀依據(jù)�！翱茖W(xué)易”與“人文易”，雖也有其歷史淵源，但就其思想內(nèi)容和研究方法的特征而言，都屬于近現(xiàn)代的易學(xué)流派，對于傳統(tǒng)的易學(xué)諸流派都有所揚棄和超越。

　　“科學(xué)易”，被有的同志解說為“現(xiàn)代易的別名”或“現(xiàn)代易學(xué)新流派”，但也可以更具體地表述為對于《易》象、數(shù)、圖中的數(shù)理、物理等給以現(xiàn)代科學(xué)的透視和詮釋，從而使一些曾被神秘化了的圖式、數(shù)列以及原理，得到一定的科學(xué)化的說明；這樣被現(xiàn)代科學(xué)眼光照亮和說明了的易學(xué)中的某些象數(shù)模式和推理方法，還可以反過來應(yīng)用于現(xiàn)代科學(xué)研究的某些領(lǐng)域，并得到一定的驗證。在中國，古老的易學(xué)及其象數(shù)思維模式與西方傳入的新興質(zhì)測之學(xué)相給合，在十七世紀就開始了。當(dāng)時涌現(xiàn)的具有典型意義的桐城方氏易學(xué)學(xué)派，可以說是“科學(xué)易”的早期形態(tài)。方以智自覺地意識到，他以易學(xué)為根基的自然哲學(xué)體系的建立，是“因邵、蔡為嚆矢，征《河》《洛》之通符”，“借泰西為剡子，申禹、周之矩積”（方以智：《物理小識·編錄緣起》），即是說，一方面繼承邵雍、蔡元定等所提倡的象數(shù)圖書之學(xué)的易學(xué)原理，另方面引進西方新興質(zhì)測之學(xué)，并借以發(fā)揚祖國科學(xué)思想的優(yōu)秀傳統(tǒng)。這正是“科學(xué)易”的基本思想特征。十八世紀，戴震、焦循等沿著這一思路，繼續(xù)推進“科學(xué)易”的發(fā)展。此后，中國文化的近代化的正常歷程被打斷。我們民族在深重的苦難中步入近代。人們迫于救亡圖存的政治形勢，忙于日新月異的西學(xué)引進，來不及去清理易學(xué)遺產(chǎn)�！翱茖W(xué)易”的研究瀕于中斷；而在西方，從萊布尼茲到愛因斯坦、玻爾、李約瑟等，把中國易學(xué)中某些象數(shù)結(jié)構(gòu)納入現(xiàn)代科學(xué)的語境和視野，對“科學(xué)易”不斷地有所探測。在二十世紀中西文化的匯聚、交融中，一些學(xué)有專精的自然科學(xué)家，轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)易學(xué)與科學(xué)思想遺產(chǎn)的研究而時有新的創(chuàng)獲；八十年代伴隨改革開放而興起的文化研究熱潮中，由于《易》象、數(shù)、圖中數(shù)理、物理、生理以及哲理的被重視，由于多學(xué)科交叉研究方法的被應(yīng)用，由于東西方學(xué)術(shù)思想某些層面的重新被整合，“科學(xué)易”的研究得到長足的進展，并有方興未艾之勢，成為當(dāng)代易學(xué)的一項特殊成就。

　　當(dāng)然，“科學(xué)易”的研究有一個理論和方法的導(dǎo)向問題。首先，在理論原則上，應(yīng)當(dāng)承認《易》之為書的原始形態(tài)，雖是人類智慧創(chuàng)造的一株奇葩，但畢竟是古老中華文化發(fā)蒙時期的產(chǎn)物。它本身必然是在科學(xué)思維的萌芽中充斥著宗教巫術(shù)的迷信，即使經(jīng)過晚周時期《易傳》作者們的哲學(xué)加工，改變著其中科學(xué)思維、人文意識與神物迷信的比重成份，但仍然是原始科學(xué)與神物迷信的某種結(jié)合。因而，“科學(xué)易”作為現(xiàn)代形態(tài)的知識體系，必須將這種固有的科學(xué)與迷信的結(jié)合加以剝離，必須將傳統(tǒng)易學(xué)中某些固有的神秘性（各種拜物教意識、神物迷信等等）加以揚棄。這是十分繁難的任務(wù)。因為歷史地把握科學(xué)與迷信二者的區(qū)別和聯(lián)系，了解二者既互相對立、排斥，又互相寄生、轉(zhuǎn)化的機制，以及二者能夠共生或?qū)崿F(xiàn)轉(zhuǎn)化的思想文化條件和社會經(jīng)濟根源，并非易事；且在實驗科學(xué)所憑依的工具理性范圍內(nèi)得不到解決。其次，在文化心態(tài)上，應(yīng)當(dāng)看到鴉片戰(zhàn)爭以來的民族苦難和中西古今文化的激烈沖突，在人們思想上曾造成各種困惑和畸變心理。諸如，面對西方科技新成就，希望“古己有之”的“西學(xué)中源”說，幻想“移花接木”的“中體西用”說，都是曾經(jīng)流行過的思想范式，并在中國文化走向近代化的歷程中一再把人們引向歧途。顯然，“科學(xué)易”的研究，應(yīng)當(dāng)避免再陷入這樣的思想范式及其種種變形，應(yīng)當(dāng)跳出中西文化觀中的“西方中心”、“華夏優(yōu)越”、或“浮淺認同”、或“籠統(tǒng)立異”、或“拉雜比附”等等誤區(qū)，而在傳統(tǒng)易學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間發(fā)現(xiàn)真正的歷史接合點，從中國“科學(xué)易”三百年來具體的歷史發(fā)展中去總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)，提煉研究方法，開拓未來的前景。

　　這一未來前景的一個重要方面，就是“科學(xué)易”與“人文易”必須相輔而行，成為易學(xué)研究中互補的兩個主流學(xué)派。

　　與“科學(xué)易”相并列的“人文易”，也屬現(xiàn)代易學(xué)的新流派，而又有其深遠的歷史淵源�！兑讉鳌纷髡咭云鋵σ椎赖纳羁汤斫�，明確意識到“天道”與“人道”、“天文”與“人文”的聯(lián)系和區(qū)別，而強調(diào)“人道”、“人文”的意義�！顿S卦彖辭》指出：“[剛?cè)峤诲e]（今本無此四字，據(jù)孔穎達《正義》補）天文也，文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下�！薄皠�?cè)峤诲e”所展示的“天文”，是人們的工具理性所掌握的自然知識，屬“科學(xué)易”所探究的內(nèi)容；而人按一定的社會需要和價值理想去“觀天文，察時變”，這一實踐活動的意義己屬于“人文易”的研究范圍，至于作為人類文明的標(biāo)志，“觀乎人文、以化成天下”，更是“易道”的主旨而構(gòu)成“人文易”的主要內(nèi)容。足見“人文易”在易學(xué)體系中固有其優(yōu)越的地位�！叭宋囊住彼�注視的是《易》象、數(shù)、圖和義理中內(nèi)蘊的人文精神。它研究的不是蓍數(shù)而是“蓍之德”，不是卦象而是“卦之德”，不是爻變而是“爻之義”，是“圣人以此洗心，退藏于密，吉兇與民同患”（《易傳·系辭上傳》）的價值理想。所以，“人文易”并非對傳統(tǒng)的晉易、宋易中的義理內(nèi)容的簡單繼續(xù)，而是對傳統(tǒng)易學(xué)中“象數(shù)”和“義理”的雙向揚棄和新的整合。“人文易”的新整合，并非一蹴而就，而是一個歷史過程，反映著永恒跳動的時代脈搏。作為走出中世紀的人文意識覺醒的反映，近代“人文易”的發(fā)展，也已有三百多年的歷史。王夫之以他的易學(xué)體系，“其明有、尊生、主動等大義，是為近代思想開一路向”（熊十力：《讀經(jīng)示要》），為近代“人文易”奠定了理論根基。此后，許多論者，繼續(xù)開拓�；蛞浴绑w用不二”、“翕辟成變”、生生不已、自強不息、“不為物化”的“人道之尊”等，來闡揚“大易”的“義蘊”�；驌�(jù)《乾》、《坤》兩卦的《象傳》：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”，來論證中華傳統(tǒng)文化中源于“易道”的民族精神。這些先行者的研究與發(fā)掘，推進了“人文易”的發(fā)展，也啟迪著后繼者的繼續(xù)開拓。

　　三、“人文易”內(nèi)蘊之民族魂

　　“人文易”的內(nèi)容極為豐富，可以從不同的視角去加以考察。如果就“人文易”中的價值理想內(nèi)蘊于民族文化深層中，長期塑造而成的精神因素而言，可稱作民族文化之魂，至少有以下幾個層面，昭然可述：

　　（一）時代憂患意識 憂患意識，是中華傳統(tǒng)文化中一個特有的道德價值概念，標(biāo)志著一種根源于高度歷史自覺的社會責(zé)任感和敢于正視承擔(dān)人間憂患的悲憫情懷。這樣一種人文價值理想或精神境界，最早、最鮮明、也最集中地體現(xiàn)在《周易》之中。《易傳》作者對于《易》的產(chǎn)生并未作神秘化的夸張，相反地，把“《易》之興也”平實地歸結(jié)為在特定的艱危處境中人的憂患意識的產(chǎn)物。“《易》之興也其于中古乎？作《易》者其有憂患乎？”進一步再具體化，作《易》的時代環(huán)境，乃是殷、周之際的政治變革，“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？”（《易傳·系辭下傳》）作《易》者（周初統(tǒng)治集團，即文王、周公等）的憂患，就在于“小邦周”要戰(zhàn)勝和取代“大國殷”所面對的重重困難和艱危處境，文王因之而被囚于羑里，周公等更面臨各種矛盾而懷著無窮憂慮，謙慎自持，始得以轉(zhuǎn)危為安�！兑讉鳌纷髡咴诳隙�了作《易》者的憂患之后，又從總體上論斷《周易》一書：“是故其辭危，危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以始終，其要無咎，此之謂《易》之道也。”（《易傳·系辭下傳》）整個“易道”所凸顯的，正是“朝乾夕惕”、“居安思�！�、“外內(nèi)使之懼”“困窮而通”的憂患意識；并強調(diào)地指出：天道雖“鼓萬物而不與圣人同憂”，而圣人必須“吉兇與民同患”，“明于憂患與故”。（《易傳·系辭下傳》） “吉兇與民同患”、“明于憂患與故”，是《易傳》闡發(fā)憂患意識所提出的極為光輝的命題。所謂時代憂患，遠非個人禍福，而是一種洞察時艱、深體民瘼的群體意識，不僅要求“與民同患”，而且要求深知憂患的本質(zhì)及其根源，旨在為消除群體憂患而“鞠躬盡瘁，死而后已”。不同的時代有不同的群體憂患。“人文易”中這一深蘊的“吉兇與民同患”的憂患意識，在傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生了巨大的影響。歷代獻身正義事業(yè)的志士仁人，先進思潮的號角和旗手，往往也是時代憂患意識的承擔(dān)者�！跋忍煜轮畱n而憂”，憂道、憂時、憂國、憂民，總是懷著“殷憂啟圣，多難興邦”、“生于憂患，死于安樂”的信念，不顧艱難困苦，奮斗不息。 這種憂患意識，具有深沉的歷史感，又具有強烈的現(xiàn)實感。它區(qū)別于印度佛教的悲愿思想，也不同于西方美學(xué)的悲劇意識，而是中華文化所特有的人文精神，是我們民族經(jīng)受各種苦難而仍然得以發(fā)展的內(nèi)在動力，是“人文易”中挑動著的最值得珍視的民族魂。

　�。ǘ�）社會改革意識 客觀的自然和社會的變革，不可違阻。而反映為主觀上的改革意識特別是社會改革意識，卻需要自覺樹立�！吨芤住繁臼侵v“變易”的書，六十四卦的卦序序列，即含有不斷變革、永無止境的義蘊；而其中，專立一個《革》卦，更是集中地自覺地樹立一種社會改革意識。“天地革而四時成，湯武革命……革之時大矣哉！”（《革卦·彖辭》）《易傳》作者把社會變革——“革去故，鼎取新”（《易傳·說卦傳》）“窮則變，變則通”（《易傳·系辭下傳》）視為必然規(guī)律，但適應(yīng)客觀規(guī)律，怎樣實行變革或改革，則必須創(chuàng)造條件，注意過程，掌握時機，做到措施適當(dāng)，“順乎天而應(yīng)乎人”；而關(guān)鍵在于取得民眾的信任。

　　整個《革》卦的卦爻辭，經(jīng)過《易傳》作者的理論加工，展示為一種從湯、武革命等社會改革實踐中總結(jié)出的嚴肅而慎重的社會改革思想，富有深意。首先，認定某項社會改革，必經(jīng)一個過程，取得民眾對改革的信任（“己日乃孚，革而信之”)，才能順利成功（“文明以說，大亨以正”）。其次，強調(diào)改革過程的開始，切忌輕舉妄動，“不可以有為”。經(jīng)過一段時間，可以開始發(fā)動，但也需要“革言三就”，反復(fù)宣傳，直到取得民眾對改革的信任。“有孚，改命吉”。再次，指出到了改革時機成熟，“大人虎變，其文炳也”，再到改革初成，正當(dāng)“君子豹變，小人革面”之時，又不宜多有舉動，“征兇，居貞吉”，力求穩(wěn)定一段以鞏固改革的成果。《革》卦內(nèi)蘊的社會改革意識，既強調(diào)“革之時大矣哉！”“革而當(dāng)，其悔乃亡”；又充分注意到在改革過程中“有孚”“乃孚”即爭取民心對改革的信任的極端重要性。如果鄭重總結(jié)歷史上某些改革失敗的教訓(xùn)，《革》卦所展示的改革理想模式，不是值得再咀嚼么？

　　（三）德、業(yè)日新意識 《易傳·乾坤文言》及《系辭上下傳》關(guān)于人文化成思想的大量論述中，把“德”和“業(yè)”作為對舉的范疇，認定“易道”所追求的人文價值的最高理想，就是“盛德”和“大業(yè)”�！笆⒌�、大業(yè)，至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”又說，“易其至矣夫！夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也”。（《易傳·系辭上傳》）《易》的思想特點，首先是德、業(yè)并舉，正如整個六十四卦體系是“乾坤并建”一樣。《系辭上傳》開宗明義即由“乾以易知，坤以簡能”推衍開，“易則易知，簡則易從，易知則有親，易從則有功，有親則可久，有功則可大，可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)”。（《易傳·系辭上傳》）“德”和“業(yè)”，成為人類“可久”、“可大”的追求目標(biāo)，“德”是內(nèi)在的道德修養(yǎng)，“業(yè)”是外在的功業(yè)創(chuàng)建，前屬內(nèi)圣，后屬外王，兩者不可偏廢，必須互相結(jié)合。而《易傳》的人文思想更偏重于以德創(chuàng)業(yè)，以德守業(yè)。由六十四卦卦象引出的《大象辭》，強調(diào)的是“君子以果行育德”、“以振民育德”“以反身修德”、“多識前言往行以畜其德”（《蒙卦、蠱卦、蹇卦、大畜卦》的《大象》）……等，充分表現(xiàn)了這一傾向。

　　其次，《易傳》從“天地之大德曰生”，“生生之謂易”的大原則出發(fā)，提出了德業(yè)日新思想，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”（《易傳·系辭上傳》）。“富有”也有賴于“日新”。不斷地開拓創(chuàng)新，不斷地推陳出新，是最高的品德。無論事業(yè)的創(chuàng)建，人格的修養(yǎng)，皆是如此。尊生、主動、尚變、日新，是“人文易”的暫學(xué)核心。張載、王夫之、譚嗣同、熊十力，對此均有慧命相續(xù)的深刻闡明。

　�。ㄋ模┪幕�包容意識 “《易》之為書，廣大悉備”，就在兼三才之道，把“天道”與“人道”、“天文”與“人文”貫通起來考察，依據(jù)“天道”來闡述“人道”，參照“天文”來觀察“人文”因而形成“人文易”中的文化包容意識。其主要思想特征是：尚雜，兼兩和主和。

　　首先，《易》把人類文明、文化的原生形態(tài)和基本構(gòu)成，規(guī)定為“物相雜，故曰文”（《易傳·系辭下傳》）；“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”所構(gòu)成的“天地之雜”（《坤卦·文言》），正是“文”的發(fā)端。尚雜，是人類文化創(chuàng)造的根本特征。

　　其次，“兼三才而兩之”，（《易傳·說卦傳》）“一陰一陽之謂道”（《易傳·系辭上傳》），是“易道”的思維模式。借以考察人文現(xiàn)象，也就承認各種矛盾的對立統(tǒng)一�！耙魂H一闢之謂變”，“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變遂成天下之文”（《易傳·系辭上傳》）。兼兩，是考察文化現(xiàn)象變化動向的致思途徑。

　　再次，“易道”用以考察人文化成的基本文化心態(tài)，是主和。“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞！首出庶物，萬國咸寧。”（《乾卦·彖辭》）這個“和”范疇，經(jīng)過史伯、晏嬰、孔子等的琢磨，“和實生物，同則不繼”，“以它平它之謂和”，旨在反對專同，而是能夠容納雜多和對立的更高層次的范疇，成為文化包容意識的理論支柱。

　　基于尚雜、兼兩、主和的文化觀及文化史觀，明確認定“天下同歸而殊涂，一致而百慮”（《易傳·系辭下傳》）是人文發(fā)展的客觀自然進程，只能“學(xué)以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”（《乾卦·文言》），才有可能察異觀同，求其會通，在雜多中求得統(tǒng)一，在矛盾中觀其融通。這是人文化成的必由之路。司馬談?wù)摿�家要旨（《史記·太史公自序》），黃宗羲提倡“殊途百慮之學(xué)”（黃宗羲：《明儒學(xué)案·序》），王夫之作出“雜以成純”、“異以貞同”的哲學(xué)概括（王夫之：《周易外傳》：《雜卦傳》、《未濟傳》），都是“人文易”中文化包容意識的繼承和發(fā)揮�！昂�弘光大”，至今仍具有生命力。

　　以上僅從“時代憂患意識”、“社會改革意識”、“德業(yè)日新意識”、文化包容意識“四個側(cè)面，對”人文易“的內(nèi)蘊，蠡酌管窺，聊舉一隅，已足以證明“人文易”確有豐富內(nèi)容，值得認真發(fā)掘。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（原載《周易研究》1991年第4期）

　　蕭萐父：祖籍四川井研，1924年1月出生于成都，1947年7月畢業(yè)于國立武漢大學(xué)哲學(xué)系，曾受教于萬卓恒、張真如、金克木教授門下。大學(xué)畢業(yè)后，在成都華陽中學(xué)等校任教，曾主編《西方日報》《稷下》副刊，并被蒙文通先生聘為尊經(jīng)國專西方哲學(xué)史教席。解放初，參加接管華西大學(xué)，五十年代中被派往中共中央黨校、北京大學(xué)進修，繼調(diào)武漢大學(xué)哲學(xué)系。歷任武漢大學(xué)中國哲學(xué)教授、博士研究生導(dǎo)師、湖北省社聯(lián)學(xué)術(shù)委員，中國哲學(xué)史學(xué)會副會長，中華孔子學(xué)會副會長，國際道聯(lián)學(xué)術(shù)委員、國際儒聯(lián)顧問團成員、中國文化書院導(dǎo)師。長期從事中國哲學(xué)和文化的教學(xué)研究，曾多次參加或主持國內(nèi)外舉行的國際學(xué)術(shù)會議，并應(yīng)邀赴美國哈佛大學(xué)、德國特里爾大學(xué)短期講學(xué)。在國內(nèi)外發(fā)表學(xué)術(shù)論文百余篇，主要編著有：《中國哲學(xué)史》上、下卷，《中國辯證法史稿》第一卷，《哲學(xué)史方法論研究》，《王夫之辯證法思想引論》,《大乘起信論·釋譯》、《玄圃論學(xué)集》、《眾妙之門》等；又出版了《船山哲學(xué)引論》、《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》、《中國哲學(xué)史史料源流舉要》、《吹沙集》、《吹沙二集》、《吹沙紀程》等專著。