《易經(jīng)》雖是“卜筮之書”，但它所表現(xiàn)的思維方式，對(duì)后來的中國文化與哲學(xué)有深遠(yuǎn)影響，這是值得我們認(rèn)真研究的。
從現(xiàn)有的《易經(jīng)》文字來看，它已經(jīng)表現(xiàn)出相當(dāng)程度的抽象能力，并且運(yùn)用了某些邏輯和心理學(xué)的方法，孕育著某些科學(xué)思維的萌芽，無論從哪方面來看，它都體現(xiàn)著某種哲學(xué)意義上的思維方式。
從結(jié)構(gòu)形式而言， 《易經(jīng)》是一個(gè)以象、數(shù)為特征的符號(hào)系統(tǒng)特征，但是，它又配以卦、爻辭等文字說明，以用明其中所含意蘊(yùn)，《易經(jīng)》的思維方式主要表現(xiàn)在以語言符號(hào)為特征的意義世界之中。
從方法上看， 《易經(jīng)》運(yùn)用了經(jīng)驗(yàn)綜合的方法，而不是邏輯演繹的方法，其思維方式似乎是多方面、多層次的，而不是單一的或直線式的。但是，它又有一個(gè)確定而基本的思維模式，這就是整體－－主體思維。
有人說， 《易經(jīng)》的基本思維是因果思維，也有人說，《易經(jīng)》思維主要是目的論思維。因果思維是科學(xué)的，目的論思維則是神秘主義的，兩種解釋是截然相反的。不可否認(rèn)， 《易經(jīng)》確有某種神秘主義特征，按照這種思維，天人之間有某種非人力所能改變的神秘關(guān)系，非一般理性所能知，只能由筮者掌握。但是，我們不能得出結(jié)論說，《易經(jīng)》思維是天人目的論的神秘思維。透過神秘主義，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)含著更重要的東西。
《易經(jīng)》思維也不能被歸結(jié)為因果論思維。所謂因果思維，是從原因推出結(jié)果，其間有某種“必然的”聯(lián)系。但是通觀《易經(jīng)》，并不存在這樣的因果必然性�！兑捉�(jīng)》所說，是一些特殊而復(fù)雜的關(guān)系，這些關(guān)系既不是“預(yù)定”的，也不是“必然”的，倒不如說是隨機(jī)的或或然的。其所以如此，是因?yàn)槠渲邪S多相關(guān)因素和條件，并且有人即主體的直接參與。這些因素既有客觀的，又有主觀的，既有外在的，又有內(nèi)在的，錯(cuò)綜復(fù)雜，交織在一起。從這個(gè)意義上說，它要比因果思維復(fù)雜得多，當(dāng)然也缺乏因果思維那樣的邏輯明晰性。
那么，《易經(jīng)》所講的聯(lián)系是不是某種純粹的偶然性呢?這樣理解也有困難。無論卜筮也好，預(yù)測(cè)也好，它都要提出某種說明，而純粹的偶然性和無聯(lián)系是什么也不能說明的。從思維習(xí)慣講，人的思維總是傾向于尋求某種聯(lián)系或某種統(tǒng)一性，而不是毫無聯(lián)系的“妄想”�！兑捉�(jīng)》固然屬于經(jīng)驗(yàn)綜合性思維，同樣也要找出人與自然界的某種聯(lián)系，正是這種聯(lián)系表現(xiàn)出它的思維特征。
我想指出的是，《易經(jīng)》既不是神秘主義的目的論思維，也不是機(jī)械因果論思維，甚至也不是純粹的數(shù)學(xué)集合論思維，而是一種有機(jī)整體論思維，這才是《易經(jīng)》思維的根本特征，但還不是它的唯一特征。
《易經(jīng)》的符號(hào)系統(tǒng)帶有很大的神奇性，但從中并未發(fā)展出真正形式化的數(shù)學(xué)，而是一種特殊形態(tài)的天人之學(xué)�！兑捉�(jīng)》中的“數(shù)”，同“象”緊密聯(lián)系在一起，而《易經(jīng)》中的‘象”，不是別的，就是意象，即代表某種物象或現(xiàn)象，并且隱含著某種意義。從陰(－－)，陽(一)二爻所組成的每一卦以及六十四卦，具有某種整體意義。它除了預(yù)卜吉兇的原始意義之外，更深刻的內(nèi)蘊(yùn)則是生命意義�！兑捉�(jīng)》最關(guān)心的，是人類和自然界的生命現(xiàn)象，它把人與自然界統(tǒng)一起來，從中尋求生命的意義和規(guī)律。卦、爻辭所提出的最根本的問題，就是人類生命如何產(chǎn)生、發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的問題。在《易經(jīng)》看來，人與自然界處在相互感應(yīng)，相互對(duì)應(yīng)、相互作用的統(tǒng)一過程之中，是一個(gè)雙向交流的有機(jī)整體。六十四卦中的每一卦，都與自然界和人類的生命有關(guān)，每一卦中的陰、陽二爻，便是構(gòu)成生命的基本要素。
更重要的是，生命是一個(gè)不斷生長(zhǎng)、不斷演進(jìn)的過程，人和自然界構(gòu)成這一演進(jìn)過程中的兩個(gè)基本項(xiàng)，一切聯(lián)系都是圍繞這一基本關(guān)系展開的。正如《序卦傳》所說，“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，……”。因此，人和天地萬物有內(nèi)在的聯(lián)系。如果說這里也有某種因果聯(lián)系，那么，這不是機(jī)械論的，而是生機(jī)論的。后來《系辭》又有“天地之大德曰生”、 “生生之調(diào)易”及“三材”之道等命題，正是從《易經(jīng)》所含蘊(yùn)的意義中發(fā)展出來的，這表明，人與自然界不再是外在的因果關(guān)系，而是內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系，并具有某種目的性，但不是神學(xué)目的論。歷來人們解“周易”，有“變易”、“交易”， “不易”之說，但最根本的意義則是“生易”。明了這一點(diǎn)，對(duì)于中國哲學(xué)未能發(fā)展出真正意義上的宗教神以及機(jī)械論和數(shù)理哲學(xué)這—事實(shí)，也就不難理解了。
在《易經(jīng)》中，沒有任何一卦是只講物象而與人的生命無關(guān)的，也沒有任何一卦是只講人的活動(dòng)而與自然無關(guān)的。不管某卦所指示的物象是什么，其實(shí)際意義都是講天人關(guān)系的，這種關(guān)系是以生命現(xiàn)象與生命活動(dòng)為其軸心的。這就是《易經(jīng)》的天人之學(xué)。按照這種思維，天人是合一的，但并不都是神秘的，也不是沒有任何規(guī)律的“互滲律”。許多卦都是通過具體物象表明生命的整體意義，隱含著人與自然的內(nèi)在關(guān)系。比如乾、坤兩個(gè)最基本的卦，就是如此�！兑讉鳌酚兴^“觀象取義”之說，但嚴(yán)格說來，這種關(guān)系并不是認(rèn)識(shí)論的，而是整體論的，因?yàn)槿撕妥匀徊⒉皇侵骺蛯?duì)立的，而是完全合一的，這種統(tǒng)一性是建立在生命信息之上的。正因?yàn)椤兑捉?jīng)》從自然界本身解釋了生命的來源和原則，它并不需要“上帝創(chuàng)造了人”那樣的宗數(shù)學(xué)說，后來也沒有發(fā)展出那樣的學(xué)說。在《易經(jīng)》的整體結(jié)構(gòu)中，自然界是一個(gè)不斷變化著的生命過程，人則是這一過程的生命主體。人與自然界在雙向交流和相互感應(yīng)的過程中，既是相互對(duì)應(yīng)的，又是和諧統(tǒng)一的，這種和諧，就是生命的重要原則。
從語言學(xué)的角度講，也是很有意思的。六十四卦的卦名，明顯地表現(xiàn)出有機(jī)整體論的思維特征。如果從詞性進(jìn)行分析，六十四卦可分為兩大類，—類是名詞卦，一類是動(dòng)詞卦。前者指示“象”，可歸之于存在范疇，后者指示“動(dòng)”，可歸之于功能范疇。但這兩類卦中都有人與物，主與客的關(guān)系問題，如果再行分析，便可分出四種類型。一、指示客觀物象的名詞卦。二、指示主體物象的名詞卦。三、指示客觀運(yùn)動(dòng)的動(dòng)詞卦。四、指示主體活動(dòng)的動(dòng)詞卦。但事實(shí)上，任何卦都可以從存在方面去理解，也可以從功能方面去理解，既可以從客體方面去理解，也可以從主體方面去理解，因?yàn)榇嬖谂c功能、主體與客體本來就是合一不分的�？傊�，任何一卦，都不能說是純粹客體的，也不能說是純粹主體的，既不是只存在而無活動(dòng)，也不是只活動(dòng)而不存在。這個(gè)事實(shí)再次說明，主體與客體，人與自然，處在相互對(duì)應(yīng)的有機(jī)聯(lián)系中，也就是存在于統(tǒng)一的生命過程中。其中，有些生命原則是潛在的。有些則是現(xiàn)實(shí)的，有些是作為生命條件存在的，有些則是以各種生命形態(tài)出現(xiàn)的，并且具有明顯的社會(huì)性。
《易經(jīng)》不僅認(rèn)識(shí)到生命的某種意義，從自然界尋求人類生命的來源和根據(jù)，并且重視人類生命活動(dòng)的實(shí)踐意義和社會(huì)意義，這就實(shí)現(xiàn)了人的主體性，表現(xiàn)出主體思維的特征。
主體思維同整體思維是不是相互矛盾呢?我認(rèn)為不僅沒有矛盾，而且是完全一致的。所謂主體思維，就是重視主體即人在有機(jī)整體中的地位和作用，甚至意識(shí)到，主體在實(shí)現(xiàn)天人合一方面能起到?jīng)Q定性作用。從占筮的觀點(diǎn)看，就是后來人們所說的“吉兇由人”，即是說，古兇禍福是由人自己造成的，并不是由外在的什么原因決定的。如果說，《易經(jīng)》在這方面還保留著天命或神的形式，那么，它在實(shí)質(zhì)上已經(jīng)不起重要作用了。這種由整體思維進(jìn)而強(qiáng)調(diào)主體地位和作用的思維特征，在《易經(jīng)》中已經(jīng)很突出。這是對(duì)神秘主義思維的—卟突破。
《易經(jīng)》中的主體思維是在天人合一整體論的模式中發(fā)展的，它不是認(rèn)識(shí)論意義上的主體思維，它是從如何完成生命過程，實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值這個(gè)意義上，也就是從主體實(shí)踐的意義上形成和發(fā)展起來的，因此，它是一種主體實(shí)踐思維。由于《易經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的主體性，不是以主客體相對(duì)立、相分離為特征的主體性，而是以主客體相統(tǒng)—、相融合為特征的主體性，因而它是絕對(duì)的，不是相對(duì)的，是絕對(duì)主體性思維，不是相對(duì)主體性思維。這一點(diǎn)對(duì)后來中國哲學(xué)思維，具有決定性的影響。中國哲學(xué)的“天人合一論”，都是高揚(yáng)主體性的，這種主體性實(shí)際上是道德實(shí)踐的主體性，這一點(diǎn)正是從《易經(jīng)》脫胎而來的。
應(yīng)當(dāng)指出的是， 《易經(jīng)》所表現(xiàn)的思維，從深層的意義上說，并不是“天命有德”、 “賞善罰惡’那樣的宗教思維。在某些儒家經(jīng)典中確實(shí)有過這樣的思想，但在這樣的命題中，有明確的主體，有施禍?zhǔn)└５闹髟渍�，這樣的主宰者就是天或帝。但在《易經(jīng)》中，卻沒有這樣的主宰者，主體就是人自身，人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)自己行為的后果，因此，不能被歸結(jié)為神報(bào)論的宗教思維。它強(qiáng)調(diào)主體的行為和道德實(shí)踐，不僅決定吉兇禍福等結(jié)果，而且能提高人的生命價(jià)值和意義，這就使《易經(jīng)》的生命哲學(xué)得到進(jìn)一步升華，其思維的主體性特征，主要表現(xiàn)為道德主體性。比如謙、復(fù)、無妄，頤，恒、艮、節(jié)、小過，蠱等卦，在這方面表現(xiàn)得非常明顯。恒卦的“不恒其德，或承之羞”，曾被孔子引用過，并且斷定： “不占而已矣�！�(《論語．于路篇》)意思是，如果沒有恒久的德性，就不必占筮了，因?yàn)榻Y(jié)果是明白的。這實(shí)際上是對(duì)《易經(jīng)》主體原則的一個(gè)肯定。
有些卦則與人的心理行為有關(guān)，其中既有主體修養(yǎng)的因素，又有心理承受能力等問題，其中還涉及到身心關(guān)系等問題，但在整個(gè)生命過程中，主體因素起主要作用則是可以肯定的。還有一種情況，是講認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的，它強(qiáng)調(diào)主體的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐效果，對(duì)于某類事物或活動(dòng)具有重要作用。這雖然涉及到認(rèn)識(shí)的主體性問題，但它并不強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然界的純客觀的認(rèn)識(shí)，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)生活以及道德行為的認(rèn)識(shí)，因此，仍然屬于主體實(shí)踐思維�？梢院敛豢鋸埖卣f，《易經(jīng)》中絕大多數(shù)卦都是講主體實(shí)踐的，而所有的卦都與主體實(shí)踐有關(guān)�！兑捉�(jīng)》認(rèn)為，主體的參與和實(shí)踐活動(dòng)，對(duì)于生命而言決不是無關(guān)緊要的，而是非常重要的，甚至是決定性的，不管這種作用是間接的還是直接的，其進(jìn)一步發(fā)展，必然擺脫占筮形式，直接由實(shí)踐來說明一切。在這種情況下，主體實(shí)踐的意義被空前地提高了，它不僅僅是決定吉兇禍福的條件，而且是實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的根本途徑。
很多學(xué)者和注釋家喜歡用“卦位”和“卦時(shí)”解釋《易經(jīng)》各卦、爻所表現(xiàn)的各種聯(lián)系及其結(jié)果，這種引進(jìn)空間和時(shí)間觀念以說明《易經(jīng)》思維的解釋方法是很有意思的。但在《易經(jīng)》中，由“卦位”和“卦時(shí)”所表現(xiàn)的空間和時(shí)間，同樣表現(xiàn)出主體性特征�！兑捉�(jīng)》中的“象”，本身就是知覺表象性的，其意義則是隱喻性的，它并不是純客觀的物象或現(xiàn)象�！兑捉�(jīng)》并不否定時(shí)間和空間的客觀性，但是同物理學(xué)上所說的時(shí)間和幾何學(xué)上所說的空間并不是一回事，它和主體的實(shí)踐活動(dòng)不可分，它是“與時(shí)偕行’之時(shí)，是“各當(dāng)其位”之位，這中間并沒有固定的公式或程式，而是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)。在這一關(guān)系網(wǎng)中，主體實(shí)踐具有極大的主動(dòng)性和靈活性。這正是主體思維的一種表現(xiàn)。
通過《易經(jīng)》思維方式的簡(jiǎn)略考察我們可以看到，《易經(jīng)》在中國傳統(tǒng)文化中占有十分重要的地位。其實(shí)， 《易經(jīng)》的影響是多方面的，應(yīng)當(dāng)開展多方面的研究。
(原載《周易研究》1992年第２期)
蒙培元，男， 1938 年生于甘肅省。 1963 年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，后在北京大學(xué)專攻中國哲學(xué)史專業(yè)， 1966 年獲研究生學(xué)歷。曾任中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所中國哲學(xué)研究室主任、中國哲學(xué)史學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)，《中國哲學(xué)史》雜志主編。現(xiàn)為中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師。主要研究領(lǐng)域?yàn)橹袊軐W(xué)，尤其側(cè)重于宋明理學(xué)、中國心性論與中國傳統(tǒng)思想方式等問題的研究。主要代表著作有：《理學(xué)的演變》、《理學(xué)范疇系統(tǒng)》、《中國心性論》、 《中國哲學(xué)主體思維》 、 《心靈境界與超越》、《情感與理性》等，發(fā)表論文百余篇。
